通过扩充五经博士数目，宣帝造就了一个皆大欢喜的格局。由于宣帝时期的经济形势不错，官僚阶层一直处于扩张之中，学术扩军产生了双赢格局，每一家都感到满意。这时的西汉学术机构就如同现在的某些高校，学府并不以学术研究而骄傲，反而以出了多少官僚，获得了多少资源而著称，所有的老师几乎同时都是占有政府资源的商人，成了巨富。然而，这已经是西汉时期的最后一次皆大欢喜。由于学术与官僚挂上了钩，当民间经济开始收缩，养不起这么多官的时候，学阀内部的争斗就会立刻显现。

早期铁饭碗

放在现在，一本书经过流传出现讹误是正常现象，但在汉代，却是一个大是大非的问题。学者们对五经的文本进行一个字一个字的研究，深信每一个字都包含了宇宙的绝对真理。欧洲原教旨主义者对《圣经》虔诚无比，认为《圣经》里的每一个字都是上帝流传下来的，不可更动，汉代的学者们对于五经的态度，就和这些欧洲人是一样的。如果有人告诉他们使用的版本有错误，会被他们当作无稽之谈予以指责。

原教旨主义害死人

古文经和今文经之所以有这些差异，是因为今文经是流传的，特别是早期依靠背诵和记忆，更容易出错。当古文经面世时，如果今文经博士们承认这些差异，迅速改正，那么不失为一种最明智的做法。 但现实却是：由于处于庙堂之高，博士们已经不愿意接受新的事物，当这些古文经被发掘出来时，他们根本没有理睬，继续按照原来的版本开课授业。汉代对于文字的神化，也让他们无法承认经文有错误。 在圈养的博士们不肯承认错误时，一批来自政权边缘的学者却注意到了古文经，开始学习古文经。结果，古文经和今文经的研究者分成了泾渭分明的两派：官方的博士们都靠今文经继续找饭吃，而草莽的学者们在学习古文经的同时，又带着偏激的情绪讽刺那些官方博士不学无术，拿错误的东西欺骗皇帝。这种态度的不同又造成了学术风格的不同。官方学者研究学问是为了给统治者寻找合法的理由，他们把经文根据皇帝的需要进行肆意解释。而草莽学者由于看不起他们，提出了另外的观点。

解释权争夺

由于古文经学在考古方面做的工作更足，研究也更贴近客观，越来越多的人开始重视古文经。古文经学的学者们也逐渐意识到了自己的力量，他们开始不满足于汉代的学术现状。 在现有的框架下，不管古文经如何正确，朝廷的选官体系却由太学和博士们把持，而所有的 博士点都是今文经学的重镇。妒忌、嘲弄、不甘心，立刻在古文经学中扩散开来。今文经学出于防御的目的，为了保卫既得利益，也表现出了敌意，双方的冲突已经不可避免了。 更致命的是，汉宣帝时期，由于社会经济的发展，皇帝权威的加强，皇帝仍然可以通过开会的形式重新划分势力范围，让新兴的学派加入到利益集团之中，形成皆大欢喜的局面。 但是，到了宣帝之后，随着汉代政治的板结以及社会经济的僵化，皇帝已经没有能力继续分饼了。

没有了增量就去抢存量

刘向虽然涉猎诸子，却是个典型的今文经学家，他相信所谓的天地灾变，曾经写出了《洪范五行传论》 [101] 用灾异的眼光来解读政治，总结了历代书籍上记载的自然灾难，与政治作比较，利用数学和逻辑学，进行归纳，企图得到社会政治与自然天象的互动关系。

汉哀帝时，刘歆终于走出了关键性的一步，他上书皇帝，要求根据汉宣帝时期的传统，新设立几个博士点，包括《左传》《毛诗》《逸礼》和《古文尚书》。由于今文经集团的根深蒂固，刘歆并没有要求废除今文经，而是希望今文经和古文经并置，都作为教科书。他相信依靠竞争和学生自己评价，更加稳重的古文经最终会击败华而不实、只知享乐的今文经。与刘歆一样，汉哀帝也对当时的社会忧心忡忡，希望做出改变。他试图促成一次新的辩论，让刘歆与今文经的五经博士进行对质，来比较今文经与古文经的分歧。但这次，皇帝的权威不奏效了。今文经博士们纷纷避战，根本不给刘歆同台竞争的机会。刘歆失望之余，写了一封信质问当时掌管文化的太常博士。这封著名的书信不仅没有给刘歆带来辩论的机会，反而让整个的今文经学界（也就是大部分的官僚集团）对他都充满了愤恨。著名的学者、光禄大夫龚胜立刻做出反应，以自责为名宣布辞职，要挟皇帝，同时大司空师丹更是大怒，上奏皇帝要治刘歆的罪。 刘歆为了避祸，不得不离开了中央，到地方任职。这次刘歆以他的官运和身家性命为赌注，希望打破整个知识阶层对于现实的无知和对于利益的贪婪，最终却失败了。他仿佛面对着一个巨大的城堡，这个城堡由于盘根错节着整个朝廷的官僚系统，已经不容许新的思想进入了。

他不知道的是，一旦一个系统把一种思想树立成指导思想，由于路径依赖，就只能在这个思想的前提下腾挪，不可能再推倒重来。也许系统内的每一个人都不再相信这些理论，但是，又没有人有足够的力量去击碎理论本身，因为那会毁掉整个系统。于是，人们只能装模作样继续做着无用的研究。在汉代，人们只能顺着天人合一、谶纬、灾异的老路继续走下去，等待着这个系统的崩溃。 心灰意懒的刘歆对西汉政权绝望了，虽然他是刘氏宗亲，但他对刘氏的汉朝已经不再留恋，并不介意用一个全新的系统来代替汉朝建筑在儒教今文经体系上的政权。恰好这时，他的朋友王莽成了大司马，于是刘歆迅速地将希望寄托在王莽的身上。 志向和抱负可以跨越血缘，当我们声称XXX是所谓汉奸时，是否探寻ta内心深处的所思所想或者不满呢？

王莽为什么要认可古文经呢？原因在于，他要为自己的篡位做理论储备。在古文经中，有一本书叫《周官》，是刘歆发现的一本记载周代礼仪制度的书籍，这本书后来改名叫《周礼》，成了儒家经典“三礼”的一部。《周礼》曾经被认为是周公所做的礼仪制度，王莽在篡位之初，希望把自己打扮成周公的角色。周朝灭亡商朝后，周武王很快就死了。由于继位的周成王年幼，周武王的弟弟周公负责摄政。王莽标榜自己是汉代的周公，为年幼的汉天子摄政，所以被封为安汉公。作为周公的继承人，王莽希望把制度都周公化，所以，《周官》这本书就成了他的理论基础之一。刘歆之所以帮助王莽，则是为了推广自己的理论，促使王莽在政治上使用古文经。此刻他已经对汉代社会的革新能力不再抱希望，因此投靠了王莽这个更加锐意改革的人。刘歆并不热衷于帮助王莽登基。但他与同党甄丰、王舜等人为了改革汉代制度，希望授予王莽足够的权力，帮助王莽当上了安汉公，后来又帮助他获得了宰衡的称号，这个称号也是被周朝的周公、商朝的伊尹使用过的。

人为了自己的志向，会做很多外人看起来不合理的事情

与任何改革一样，王莽也面临着改革悖论：要想改革，必须有足够的权力才能推动，所以要先集权，再改革。可是集权之后，又容易扼杀民间活力，导致没有人再相信所谓的改革。 有点像刘和平写的《雍正王朝》里面八皇子的想法。

随着王莽改革造成的混乱，刘歆开始心灰意冷。他心目中想的是一种纯粹的改革，得到的却是一堆糅合与妥协的杂货。随着改革的失败，新王朝也摇摇欲坠。他孜孜以求将古文经学列入学官，这个目标表面上是达到了，但一旦进入了官僚系统，古文经学家并没有表现得比今文经学家更好，而是迅速同流合污，变成了食利阶层。实际上，任何的学术，如果沾上了官僚的气味，就会变成同样的货色。当各地纷纷揭竿而起时，刘歆参与刺杀王莽的行动，希望投靠东方崛起的刘秀，继续他的学术冒险。但这一次，政变失败了，他被迫自杀。他的死亡决定了汉代经学的命运。经学家们认为自己掌握了宇宙真理，却无法改变哪怕一个小小王朝的命运。到了东汉，一切还都得顺着汉武帝创造的惯性继续走下去…

王莽没有想到的是，他可以借助伪造的符命、谶纬当上皇帝，别人也可以伪造来反对他。结果，在他执政时期，灾异也层出不穷。公元15年（天凤二年），有人宣称有一条黄龙在黄山宫摔死了，这件事一传十、十传百，形成了巨大的冲击波，王莽听了担心影响政权，连忙派人去查看这件事是怎么发源的，最终无法找到谣言的出处。公元21年（地皇二年），又有人预言王莽将被汉家取代。这类谣言越传越广，当初怎么推王莽上台，又在后来怎么让他下台。

成也萧何，败也萧何

东汉末年，当今文经学者、古文经学者斗得不亦乐乎时，他们却突然间双双变成了历史的注脚，被边缘化了。今文经学之所以衰微，原因在于它已经不是学问，而是关系与帮派的综合体。失去了研究能力，最终必然失去它把持的权力本身。古文经学衰微，来自于它过分地想取代今文经学占据政治的中央，吸纳了太多的糟粕，从而失去了原本的锐度。

在东汉历代皇帝的经营下，皇家馆藏又扩大了三倍。但是，光武帝也许永远想不到这些图书最终的命运。到东汉末年的董卓之乱时，由于士兵们不知道图书的价值，将竹简木简劈了当柴烧，布帛的图册则被用来制作帘子和伞盖，几乎所有的图书都失散了。当董卓舍弃洛阳，迁往长安时，司徒王允搜集了一下图书，只找到了原藏书的百分之一，装了七十多车，在路上又损失了一半。王允和吕布联合杀死董卓后，董卓的部将郭汜和李傕进攻长安，将关中地区变成了荒地，最后的图书也在此次事件中失散。东汉末年的图书之灾并不亚于秦朝的焚书坑儒。汉代之后，历史不断地重复这一幕，大量的古代典籍被藏于秘府，无法被民间利用，却被付之一炬。

分布式的区块链不是没有道理

光武帝除了搜集图书外，更想像当年汉武帝一样，将帝国的整个学术界掌握在手中。随着王莽的灭亡，大量的读书人都逃进了山中，光武帝将他们延揽到首都洛阳，授予一定的职位。一位叫尹敏的儒生也是这个时候投靠了光武帝。尹敏最初学习的是今文经中的《欧阳尚书》，后来又学习了几部古文经，包括《毛诗》《谷梁传》和《春秋左氏传》，是一位兼修今古文经学的大家。他来投靠光武帝，是希望发挥自己的特长，谁知，光武帝授予他职位后，却派给他一个荒诞的工作：整理谶纬书籍。在当时，不管是王莽还是光武帝都深信所谓的谶纬、祥瑞和灾异。王莽将原来的谶纬图书攒入了许多有利于自己的内容，于是，对纬书的考据学正式成了一门学问。光武帝希望将王莽添加的内容去掉，恢复谶纬书籍的本来面貌。尹敏的工作就是校订这些书籍，去掉王莽的痕迹。尹敏对于谶纬书籍毫不在意，他上奏说：谶纬书籍本来就不是圣人的作品，而是后人杜撰的，就算恢复了王莽之前的模样，它照样是伪书，整理这样的书籍会误人子弟的。光武帝并不这么看，他相信谶纬书籍与经书一样，同样是圣人留下的教导。尹敏闷闷不乐地开始了他的工作。 有一天，光武帝找来一本尹敏校订过的纬书翻阅，突然发现其中有一句：君无口，为汉辅。所谓君无口，恰好是一个“尹”字，如果这句话是真的，就意味着应该请尹敏入阁辅政。光武帝连忙将尹敏叫来询问这是怎么回事。尹敏不慌不忙回答：我见前人伪造图书，也不自量力，伪造一把，万一成了呢？光武帝知道尹敏这是在讽刺自己过于相信谶纬，不再重用他，但也没有惩罚他。尹敏的命大在于他碰到了性格宽厚的光武帝，如果碰到汉武帝，他肯定会因为欺君之罪而掉脑袋。 抖机灵

不过，光武帝之所以宽厚，也反映了另一个现实：东汉时期的学术界已经不再像西汉时那样铁板一块。西汉时，皇帝的权力更加集中，学者的官运掌握在皇帝的手中，没有人敢于反抗，也没有人敢在皇帝面前卖弄学问。董仲舒的天人感应思想深深地根植在每一个人的脑子里，而各个博士点的家法传承又养成了不容怀疑的精神。西汉的学者大都只从师傅手中接受知识，不准许灵活变通，也不准许融入其他家的说法。 早期八股 但到了东汉，随着中央集权程度的减弱以及学问的庸俗化，学者为了获得真知灼见，势必要打破家法的束缚，抛弃掉那些成见，开始自我探索。另外，在东汉时期，古文、今文、谶纬之间的斗争也愈演愈烈，即便皇帝也很难摆平各派的偏见。以光武帝时期为例，由于王莽大量使用古文经人才，光武帝召回的学者中既有古文经人才，也有今文经人才。光武帝最初的意图是调和今古文经学之争，但由于今文经学者的态度更加强硬，偏见更深，在他们的逼迫下，光武帝不得不取消了古文经学官，只保留了今文经学官，又开始了另一个今文经为主的时期。由于古文经受到排斥，在民间反而形成了欣欣向荣的学术群体，结果，皇帝已经不能独占知识的阐释权了。

文学领域的繁荣就是和政府的掌控力成反比，就像“民国是出大师的年代”。

韩歆的提议让光武帝大喜，但为了向臣下表明他的慎重态度，他下诏请群臣到云台议事，讨论一下可行性。在很多事情上，所谓讨论只不过是橡皮图章，但光武帝没有想到，由于设立新博士点动到了某些人的奶酪，这次议事变成了一次大规模的争吵。而争吵的主角们，就是当初他请过来的诸位大学问家。由于王莽时期刘歆强行推广古文经学，与今文经学家们结下了梁子，今文经学家们拿出了视死如归的气魄，坚决抵制古文经学。

还是不熟练，私下商量好的再去开会啊

在这些礼仪中，“三纲六纪”是主要的道德标准。所谓“三纲”，就是君臣、父子、夫妇；所谓“六纪”，就是诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。 其中“三纲”效法天地人，也就是君臣关系根据天来设计，父子关系根据地来设计，夫妇关系根据人来设计，而“六纪”则主要根据“六合”，也就是上下东西南北六个方向来设计的。“三纲六纪”将中国人装入了一个包罗万象的大盒子，从天地到六合都被牢牢控制。一个人生下来就已经不是为自己生活，而是为了皇帝、父亲、配偶以及各种亲戚而活着，他必须努力劳动来维持这些关系，所谓发明和创造力，都是不需要的。

和马克思的“人是社会关系的总和”差不多

今文经学和古文经学之所以出现如此反复的斗争，其原因在于，他们争夺的是皇家资源。读书人追求的不是学问，而是成为皇帝身边的大臣，或者在各自的地方上当官称雄。他们内部虽然斗争，但随着古文经学的地位上升，又共同反对更加边缘化的人群，防止他们抢了饭碗。 和当下科研领域的争取技术方向叙事是一个道理 西汉末期和东汉时期，令学术界最乌烟瘴气的还不是今文经学和古文经学的斗争，而是对谶纬的滥用。谶纬作为一种皇帝提倡的思想，已经变得无可救药，学者们开始了自发的抵抗。

首先，我们总是把人类哲学史当成唯物主义与唯心主义做斗争的历史，但这是错误的。在历史上，唯物主义只是人类思想中一个很小的分支，几乎所有的民族都是唯心主义的，他们大都相信神灵、灵魂，即便到了现在，相信神、上帝的人也不在少数。人类历史上哲学的对立，在不同时候也有不同的主题，有时候表现为唯实论和唯名论的争论，有时候表现为唯理论与经验论的对立。而在中国的汉代，在哲学上则主要是汉儒所代表的宇宙论（强调人依附于天，建立一个试图解释一切的理论体系）与战国哲学强调的心性论（试图弄明白人如何认识世界，但不主张建立包容一切的理论体系）之间的争执，在组织上主要是今文经学、古文经学、谶纬论之间的合纵连横。所谓唯物主义，其实并不在人们争论的焦点之内。

所谓机械的经验论，是从他的主要观点来看的。他的主要观点是：我只相信我看到的东西，其余的一切都是虚妄的。[137]他的出发点是从经验中寻找真相，而绝不是有一个自动站队的唯物主义世界观。由于在仕途上郁郁不得志，他对当时的一切流行看法都看不惯，所以针对流行的观点都一一进行批判，写了一本愤世嫉俗的书。由于汉代时谶纬流行，谶纬也就成了王充批判的对象。而现代唯物主义者以破除迷信自居，自然也就把王充划归了同类。在哲学上，王充的价值并不大，原因也在于他擅长批判，却极少构建。哲学上最伟大的人物往往是创造型的，他们构建了一套自洽的理论（如柏拉图、笛卡尔、牛顿），或者研究出一种方法（如亚里士多德、培根）。王充的批判也大都是从机械经验出发，如果放在现在，他会否定万有引力和电磁波的存在，原因是“我看不到”。

整体而言，王充的书代表了汉代学者对于汉代思潮中不良观念的较高水平批评，也表明在他的时代，已经有了一个较为清醒的阶层，开始反思当时的各种谶纬观念。并不是王充一个人粉碎了谶纬，而是这个时代已经感觉到了谶纬的荒谬性，这才会出现王充。

人的言行肯定是代表当下某个潮流

到这时，董仲舒所建立的天人合一体系也进入了垮台的节奏。一方面，它已经成了整个社会观念的基础，但另一方面，人们开始不相信它。这就像进入二十世纪八十年代的苏联社会。共产主义已经成了整个社会构建的基础，但已经没有人相信它，只是缺乏另一种理论来取代它而已。更麻烦的是，虽然人们不再相信共产主义，但由于受教育的关系，所有的人思维方式还是固定不变的，哪怕就是反对，也只会用固定不变的语言去反对，这样的苏联政权不可能不出现问题。

汉章帝要求儒家知识分子也学习古文经学，但没有单独设立古文经学博士点，这导致东汉时期哲学界出现了一种奇怪的特征：今文经学由于把持着通往官场的渠道，输送了大量的官员，但古文经学虽然在野，却逐渐成了哲学的主角。到了东汉后期，今文经学再也出不来大学问家，而古文经学却人才辈出，他们大都不是当权派，却著书立说成为一代宗师。这样的格局看上去相安无事，但随着今文经学丧失了研究能力，合并的机会终于来临。

不合理的只是暂时，事物终将向合理的方向迈进

东汉由于皇权较弱，是一个对知识分子较为优厚的时代。明帝时期，皇帝要亲自到辟雍去尊养三老五更，以示对学问的尊重，并亲自参加讲课，听众如云，《后汉书》中用“亿万”来形容当时的听课人数。对于功臣子孙、大姓都要设立单独的校舍，甚至匈奴都派子孙来学习。[142]学校的规模到了顺帝和质帝时期达到顶峰，皇帝修建了二百四十房、一千八百五十室的大校舍，人数则达到了三万余人，略少于东汉总人口的百分之一。[143]青年人已经形成了游学的风气，以上学为借口到京城游荡，建立关系网。[144]但东汉又是一个分层的社会，读书人虽然多，进阶的机会却大都被世家大族把持，许多读书的青年并没有明确的出路，皇帝也没有这么多官位留给他们。结果是，一方面读书人数众多，但另一方面，真正乐于去读书的却是少数，特别是在官方举办的学校之中，混日子的人很多。安帝时期，由于皇帝突然间松懈下来，结果，博士们占据了职位却不讲课，学生们也懒散惯了，学校荒芜成了菜园。[145]顺帝虽然增加了人数，却无法让他们更加重视学业，反而成了朝廷的财政负担。

今文经学走到这一步，与它成为当官的工具有着必然的联系，看上去这可以鼓励人们学习经学，但实际上，随着求学目的的庸俗化，反而产生了大量的学阀，他们的教科书充满了错误，又不允许学生自由发挥，形成了学术僵化。与人们的理解相反，任何与官运挂钩的学术机构到最后都会走到这一步，从汉代的太学，到明清的科举莫不如此。即便到了社会多元化的现代，最热门的考试也不是为了学术，而是最没有学术价值的公务员考试。在大学中，由于行政化的束缚，真正追求学问、产生出有价值研究成果的也是极少数。

郑玄统一经学本来应该是哲学界的一件大事，但实际上，他的统一又是微不足道的。今文经学和古文经学斗争，为的是进入朝廷，掌握政权，影响社会。在东汉的整个繁荣期内，文人之间的斗争愈演愈烈，不仅没有成为政权的好帮手，还不停地制造麻烦。由于政权机器运行不畅，皇帝不能靠文人治理，逐渐倒向了宦官和外戚，引起了东汉政治的腐败和崩塌。直到东汉已经不行了，汉代的经学才归于统一。时局的动荡已经把对社会的控制权从文人转到了武夫手中，依靠学问控制社会的时代结束了。所谓儒家弟子们不仅没有为经学统一而欣慰，反而体会到了社会的幻灭。于是，他们不仅把今文经学抛弃了，甚至连儒家的理想都抛弃了。董仲舒创建的今文经学和谶纬两大系统，躲过了文人们的攻击，最终在武夫们的冲击下崩溃了。两汉经学刚刚统一，就被抛弃，埋入了坟墓。取而代之的，是一个叛逆和玩世不恭的哲学嬉皮士时代。

第二部哲学嬉皮士：以自然的名义反叛教权

东汉末年的党锢之祸，彻底扒下了文人的尊严。宦官集团的胜利将文人分享权力之路堵死，也预示着汉代的权力哲学迎来了大变局。东汉也是文人最喜欢拉帮结派的时代，由于私学发达，大的学者可以有上万的徒子徒孙，对权力形成了绑架。文人集团虽然有正义的一面，但党锢之祸也是权力本身对于文人绑架政权的不满与反抗。皇帝禁止文人集团参与政治之后，为了解决官僚不足的情况，试图绕过原有的学术架构，另立学校，培养人才供应朝廷。但由于学术能力不足，无法填补官僚真空。文人集团脱离政治后，也导致了一批“闲云野鹤”的出现，他们开始思考汉代哲学的问题，从而启动了对于玄学的探索。 当时的宦官是中常侍曹节、王甫等人。与东汉历代宦官相比，曹节、王甫在窦武之前并没有显示出大恶的迹象，实际上，东汉宦官虽然权柄较大，但更多原因是皇帝和行政工作的需要。由于政治结构不合理，皇帝的许多打手工作找不到合适的人选，只能让宦官去做，时间长了，他们自然有了一定的权力。灵帝初期，由于窦武等人的节制，宦官权力并没有大到不可收拾。曹节之所以有权，只不过是他奉命迎接灵帝入宫继位。而王甫也是个知是非的人，曾经在审判名士范滂时，被范滂的凛然所感动，主动帮他解开枷锁。[2]可见，作为政权机器零件的宦官，也并非十恶不赦，只是皇帝的工具而已。 窦武之死不仅仅是东汉政权崩溃的前兆，还是东汉文人的超级劫难。窦武不仅仅是个普通的外戚，他还被当时的读书人尊奉为文人之首。与窦武合谋的太傅陈蕃则是另一位文坛领袖。当窦武死时，陈蕃已经七十多岁，白发苍苍的他一听说事情完了，立刻率领他的下属和学生八十多人，拔刀闯入皇宫的承明门，大呼：大将军是忠义为国，是黄门在造反，怎么反说窦氏大逆不道！王甫出来与陈蕃争论一番，最后下令逮捕陈蕃。七十多岁的老人拔剑厮杀，抓他的人围了数十重，才把他送往北寺狱，当天就把他杀掉了。[5]窦武、陈蕃死后，宦官们开始制造“党锢”，将他们的同党一网打尽，杀害的杀害，剩下的禁止为官。他们的门生故吏遍布天下，这使得几乎整个知识圈都被禁绝。这就是著名的党锢之祸。党锢之祸给文人带来的冲击是巨大的，他们除了被禁止当官之外，也发现了所谓的文人是多么脆弱，他们所相信的原则在暴力面前是多么不堪一击。在反思声中，东汉的哲学体系走向了崩溃。 但是，党锢之祸的发生又是一种必然，即便没有这次灾难，东汉已经失控的文人圈也必然导致另一次祸患，从这个角度说，东汉的哲学体系之所以崩溃，又可以理解为是它内部的原因。 与西汉的酷烈相比，在历史上不声不响的东汉却是文人的白银时代。皇帝对文人更宽容，也较少对他们进行直接的迫害。但文人生活悠闲的同时，权力却比西汉时期下降了。西汉大儒可以升任宰相，东汉的权力更多地被分给了一个封闭的小圈子，这个小圈子由一些大家族把持，文人虽然受到了皇帝的优待，但权力却是减少的。结果，东汉的读书人形成了不同于西汉的习惯：他们生活悠闲，喜欢拉帮结派，评论政事，却缺乏实际的政务经验。在集结小团伙上，东汉人的群聚性可以让后世各朝代都甘拜下风。除了皇帝制造了三万人的太学供读书人交游之外，各地的地方学校以及私学都极其发达，私下里开门授徒的学者不下万人，而每个人的学生也都很多。 这个巨大的读书人群体有着知识的自负以及怀才不遇的感慨，他们虎视眈眈地注视着东汉的政局，并不时地拉帮结派对皇帝的政策品头论足，构成了巨大的清议压力。他们没有足够的实务经验，却是政治提案的制造者。到了灵帝时期，随着帝国政治的恶化，文人的拉帮结派运动也达到了高峰期，这时，全国性的文人网络已经形成，在这个网络顶部的，是被人们奉为“三君”“八俊”“八顾”“八及”“八厨”的三十五个人。这些人中有的身居高位，有的只是普通的学者，身居高位的需要普通学者们拥戴，普通人则需要高官的撑腰。在文人官员的领导下，读书人突然有了参政议政的归属感，并死心塌地地成了政治斗争的工具。 公元92年（永元四年），宦官郑众帮助皇帝干掉了外戚窦宪。这是宦官势力得势的开始。皇帝之所以不得不利用宦官，是因为宦官是最无法培养自己嫡系的势力的。与外戚时常利用读书人不同，宦官大都缺乏儒家训练，对于儒家提出的各种仁义道德也不在意，他们唯皇帝马首是瞻，且没有后代，不会形成庞大的家族势力。 外戚与文人的联合，是文人集团试图更深入参与政治的表现。由于文人本身没有统治能力，必须依附于外戚或者宦官之一。与宦官相比，外戚还是较为名正言顺的集团。毕竟在白虎观所代表的哲学体系中，能够找到外戚的位置，却没有给宦官留下合法的空间。窦武联合文人集团，准备对宦官集团动手时，文人集团内部的拉帮结派现象也达到了高峰，进入了所谓的结党时期。 但是，此时的知识分子又和魏晋玄学有距离。玄学除了行为学之外，还有着背后的理论基础，这就要从汉代的儒教哲学中打破出去，建立新的理论基础和世界观。而东汉末年的人虽然已经开始亲近老子，从道家寻找精神寄托，却没有独创的思想来支撑他们这么做。他们之所以这样，只不过是因为政权不接纳他们，或者他们不信任政权。这是经学哲学瓦解的一个过程，而不是玄学哲学建立的时刻。要想建立玄学，必须等到人绝望够了的时候，才会想到重新建立另一套。这就像现代一样，世间人们开始四处寻找新的信仰，有的人回到儒家，有的人找到民族主义，有的人回到宗教，而宗教又有基督教、佛教和伊斯兰教，但仅仅在现成的理论中寻找答案，最终是无法满足人们需要的。于是，接下来的一个阶段，就是创新。玄学诞生的时候到了。

本质不过是逃避而已

汉代哲学讲究的是灌输和盲从，不要求学者们去追问为什么，只是将“天人合一”的理论灌输给他们，要求他们必须相信。魏晋哲学的本质却是思辨，要求人们从“什么都不相信”出发，用自己的理性和逻辑，去寻求应该相信什么。所谓玄学，是一种质疑精神，一种方法论，对五花八门的现象提出质疑、辩论，恢复人的思考能力，这种态度就是玄学。玄学包含的内容五花八门，看上去各不相干，但它们有一个共同的特点，就是用思辨的逻辑去分析问题，不要人云亦云。这个特点让玄学成了打破旧有观念的最好武器。玄学的萌芽期，来自学者们对政权的不满。他们认为政权和皇帝是无知的，分不清人才的好坏，开始探讨建立一套更加科学的人才鉴别标准。品评人物，就成了玄学的第一个主题。通过品评人物，发展到对人的“才华”和“天性”关系的讨论，试图用逻辑来论证才性问题，这就进入了思辨的节奏。玄学的成熟期，是两个嬉皮士利用思辨的力量来解决宇宙的本源问题，并提出了不同于“天人合一”的另一套理论：整个宇宙不是诞生于天人合一，而是从“无”这个抽象概念诞生的。汉代哲学认为功名利禄也是天道的一部分，而玄学的“贵无论”则认为，人们生活的目的是回归自然。 从曹魏开始，经学已经衰微到了寒碜的地步。魏文帝曹丕虽然恢复了太学，又恢复了部分考试制度，但这时的太学已经和东汉鼎盛时期有了天壤之别。表面上看，太学生人数从最初的数百人恢复到了最高千把人，但这些人大都是因为天下战乱跑到太学里来避难的，至于学习则谈不上。到了皇帝曹芳时期，朝堂上的公卿百官有四百多人，能够操笔写作的不到十人，大部分人都只是为了吃饱饭。至于郎官和司徒领吏更是达到了两万多人，能够用文章来回答皇帝问题的也没有多少。 在唐代之后，人们把学问总结为“传道授业解惑”，通俗一点，就是老师给学生填鸭式教学，而在魏晋，学生们却更看重技巧。玄学最重要的技巧是辩论，双方寻找一个题目，并施展各自的手段进行辩论，其中的逻辑力量并不亚于现代。魏晋玄学在现代也被赋予了特殊的意义，代表着人们的自由精神被压抑了数百年后，又获得了一次释放的时机。于是，它脱离了当初的政治含义，成了一种彰显人类自由的运动。我们要追寻的，除了什么是玄学之外，还有：它是如何在政治中产生？又如何跳到了政治之外，成了一种象征？ 用现代语言总结来说，所谓玄学，不是一个像汉代儒教一样体系化的东西，而是故意将原来的体系否定掉。玄学其实是一种质疑精神，一种方法论，对五花八门的现象提出质疑、辩论，恢复人的思考能力，这种态度就是玄学。它其实更多的是教会人如何思辨地看待世界。当你看到有的人品格很高，但才能很低，有的人满肚子坏水却很有能力，突然想到，这和圣人教导的“人的天赋与道德是统一的”不是矛盾了吗？于是经过思考，提出了人的“才干”和“品德”是分离的。 这个理论虽然小，但你思考的过程其实就是玄学。当你思考万物的背后有什么，是不是老天爷，最后得出结论，不是老天爷，而是“无”或者“空”，有点儿类似于大爆炸理论的奇点，这样的思考也属于玄学。当你读到孔子不喜欢郑国和卫国的音乐，说它们是“淫声”，你提出质疑：声音还有什么好坏！然后论证这个质疑，得出结论：声音没有悲哀和欢乐。这个论证过程就是玄学。当你思考“语言到底能不能把客观世界全都表达出来”，并想出了一个巧妙的论证，这就是玄学。玄学包含的内容五花八门，看上去各不相干，但它们有一个共同的特点，就是用思辨的逻辑去分析问题，不要人云亦云。这个特点让玄学成了打破旧有观念的最好武器。 回到东汉末年，随着党锢之祸以及东汉社会的崩塌，大量的学者离开了圈养的知识圈，他们突然间意识到了社会的残酷并不符合所谓的天道规律。董仲舒说，天人是合一的，天的运行反映了人间的状况，而人也影响着天的征兆。只要人们遵从皇帝的领导，皇帝又遵从天道，那么世界就会和谐、和平、和睦，不会有天灾人祸，也不会有朝代更迭。 但到了汉末，董仲舒的假设却严重背离了人们的感受。人们突然发现，即便他再守规矩，仍然免不了成为鱼肉，皇帝甚至连性命都掌握在别人的手里，又怎么去“替天行道”？到底怎么解释这种现象呢？那所谓的“天人合一”在人们最需要的时候，跑到哪里去了？ 学者们发生了两个方向的转向。第一，他们的学问从儒家的五经转向了三玄。在他们看来，汉代经学利用五经做的那些牵强的比附已经无法解决现实问题了。反而是三玄所代表的精神，更与现实合拍。三玄中，首先是《周易》，世界之所以如此乱套，是因为它太复杂了，其中的变化需要《周易》这样的复杂系统。其余四经讲的是一个确定的世界，信服度不够。对典籍研究的变化，决定了学者的思维已经逐渐跳出了汉代的天人合一和谶纬。第二，学者们由于无法被政权吸收，游荡于江湖时，仍然不免讽刺一下朝廷和皇帝的无知。于是，与皇帝选人标准不同的另一套标准建立了起来。既然皇帝无法识别人才，那么江湖自有标准，在文人的世界里，谁是第一，谁是第二，谁的品格优秀，谁的学问更好，都自有公断。这种与皇帝不同的品评人物的做法，就成了玄学萌芽期。 在寻找理论的过程中，人们发明了一种划分方法，即“才”和“性”的二元划分。所谓才，就是一个人能力的外在表现，所谓性，就是一个人的内在品质。这和我们现在所说的“现象”（对应于才）和“本质”（对应于性），就有点儿接近了。当人们开始对现象和本质的关系问题进行探讨时，就已经上升为哲学问题了。这也可以看出魏晋玄学和汉代经学的区别。两汉时期的哲学匠人很像现代的小学老师，他们只告诉你，官方规定的静止的世界是什么样的，不准怀疑，只准全盘接受。一个人没有怀疑的权利，只能按照传授的规矩生活。可以说，汉代经学首先创造一种天人合一的宇宙观，再用它来解释一切，是由“大”（宇宙）到“小”（社会、家庭、个人）的思路。而玄学最初研究的就是“小”的，研究人的问题，然后从“小”，再研究到“更小”（微观），也就是人的才和性的问题，两者的研究对象是迥然不同的。 240年到248年。这段时间恰好是司马氏篡权的时期，上一个皇帝曹叡死后，权力掌握在大将军曹爽和太尉司马懿手中。在接下来的斗争中，司马懿用计策铲除了曹爽的势力，基本上控制了曹魏的政权。[32]这一段时期是政治上变动最为剧烈的时候，也是许多人政治幻灭的时候。政治上的幻灭催生了哲学上的发展。所以，这一段时间也被称为玄学哲学化形成的时间。玄学的出现，也被称为正始玄风。 关于才性问题，正始时期的人看法各个不同，但基本上有四类：一、才和性这两种东西，其实是相同的，也就是说，一个人外在表现出的才能，和他的内在品质是一样的，看不出什么区别，这叫“才性同”。二、“才性异”，外在才能和内在品质并不相同。一个人的品质可能很好，但外在之才也许并不佳，另一个人看上去很有才，但实际上资质并不行。三、“才性合”。才性虽然不一定完全相同，但整体趋势是一致的。四、“才性离”。才性之间本来没有必然的联系，什么情况都可能发生。关于“才”和“性”的这四种观点，总称为“四本”。[33]才性问题本来是非政治性的，但在魏国，因为不同的人持不同的观点，而不同的人又属于不同的政治集团，结果才性问题就和政治派别结合了起来。

怪不得雍正王朝批判文人结党，真是骨子里天生的。

才性问题是玄学作为理论哲学寻找到的第一个问题。而第二个问题就是所谓的名理问题。“才”和“性”基本上是针对人来说的，才性如果扩大到整个世界，就是所谓的“名”和“理”的问题。所谓名，指的是人类对事物的认识，以及事物具体的个体属性。所谓理，指的是事物的实质属性，或者事物的总体属性。从才性到名理，又是一个从“小”到“大”的过程，也就是把研究对象从人扩展到了整个自然界。汉代经学是从自然到社会，而玄学则是首先考虑人，再到人的品质，最后扩大到自然，其中的人文关怀也就在这里。在研究名理问题时，玄学的哲学性发展到了最高峰。这时候，玄学与汉代经学中的另一大区别显现了。汉代经学是比附式的，也就是首先创造一个理论，再根据这个理论构造一个固定的世界，把一切现象都比附进去。一旦打雷，不是去考虑雷是什么，而是立刻想到雷是老天爷在警告人类做错了事情，惶惶然不可终日。这是一种生搬硬套。 玄学却是思辨式的，它强调一个理论之所以成为理论，要禁得起推敲，禁得起质疑，禁得起来回的辩论。如果说，汉代经学和西方的宗教很相似，只允许相信，不允许质疑，那么魏晋的玄学就和西方真正意义的哲学很类似了。在思考名理问题的时候，产生了几个流派，第一个就是正始时期何晏和王弼的贵无派。所谓贵无派，是研究名理问题时，认为万物的实质，归根结底都是一个“无”字。这个“无”不是一无所有，而是更像佛教的概念“空”。以后，魏晋的玄学就围绕“无”这个概念做文章，并从各个角度来辩论，希望揭示名理之间的关系，或者找到万物的“名”和“理”。

第二个特点是，由于玄学题目脱离了政治题目，人们更加关注自己的内心，表现在生活上，就是放诞不羁，惊世骇俗，脱离了儒家社会的教导。不管是嵇康临刑前的从容不迫，还是阮籍、刘伶的嗜酒如命，或是郭象、葛洪的神仙气质，都让人赞叹不已。正因为这两个理论之外的特点，玄学吸引现代人，不是因为它研究的题目（才性、名理），反而是那些人物的作风、个性和生活方式，至于他们对于政治的蔑视，更让人神往了。

看到这里，突然想到魏晋文人的放荡，可以作为现在键政人士的退路。

品评人物的最主要代表人物叫刘劭，他写的一本《人物志》流传到了今天，成为我们研究魏晋早期玄学的经典文献。由于受过经学教育，刘劭的思想还有汉代的特点，一定要从大到小叙述。所谓从大到小，就是说出发点一定要回到宇宙论上去。他认为，人作为带血气的物种，可以分成三个方面：第一个方面叫“质”，也就是人类最根本的属性，所有的人都是相同的。第二个方面叫“性”，也就是人的性格，每个人是不同的。第三个方面叫“形”，也就是人的形体，是人的外在表现。 从宇宙学上来讲，人的这三个属性是从不同的源头得来的，人的“质”是来自于“元一”，也就是天地间最基本的气或者元素，是万物的根本。“元一”作为根本的气分化后，轻气上升形成了“阳”，浊气下降形成了“阴”，于是就生出阴阳，而阴阳则是生成人的“性”的源头。从阴阳继续变化，生出五行，而五行就是构成人的“形”的源头。刘劭通过区分质、性和形，就与元一、阴阳和五行联系了起来。阴阳对人的困扰是它决定了人的品性，比如，阳气重的人好动，明白通达，但是不善于深思熟虑；而阴气重的人正好相反，动作慢，但是善于思考。 不过，与董仲舒认为“阴是坏，阳是好”不同，刘劭的阴阳并不区分好坏，只是不同特点罢了。到底是动作快好，还是善于思考好，答案或许是，都好，但又都有缺陷。决定人的好坏的，在于五行。金木水火土五行，对人的影响是在身体上的，木对应着人的骨头，金对应于人的筋，火对应于人的气息，土对应着肌肉，水对应着血。除了生理上，五行同样影响着人的性格，木对应着人的“仁”，火对应着人的“礼”，土对应于“信”，金对应于“义”，水对应于“智”。所以，人的仁义礼智信五常是因为五行而生的。再进一步分析性格，人的“仁”外在表现叫弘毅；“礼”的外在表现叫文理，所谓文理，就是气质清朗；“信”的外在表现叫贞固，所谓贞固，就是体质端庄诚实；“义”的外在表现叫勇敢；“智”的外在表现叫通微，也就是通达精微。这样，通过阴阳、五行，就把人的优劣决定了。而通过分析人的相貌、姿态、性格，就可以得到这个人由阴阳、五行决定的品质。这就是当时品评人物背后的理论基础。 那么，如何通过观察人物来知道他们的品格呢？刘劭给出了九种特征，这就是所谓“九征”，也就是观察人的九种指标、九种征候。这九种征候是：“平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之势在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。”[36] 通过这九种征候，就可以决定一个人的优劣了。一一对应九个指标，如果人能做到平澹、中睿、外朗、筋劲、植固、声清、色怿、仪正、容直，就是最高境界，是纯粹的德行。如果无法全部达标，只有一部分合格，就是所谓偏杂型人才。根据一个人能达到多少指标，又可以把人分成五类。第一类是所有标准都达到的，这样的人有个名字，叫作中庸，也叫作圣人。第二类是这些标准都几乎达到了，但又差这么一点儿，这种人叫作德行，或者大雅。第三类是至少有一类标准达到了，其他的没达到，但也没有违反，这种人叫作偏才，也叫小雅。第四类是都没有达到，但有一征似乎还算可以，这种人叫依似，也叫乱德。第五类是有的达到了，但有的又彻底违反了，这种人叫无恒，也叫间杂。但作者对于偏才也并没有歧视，他总结了十二种偏才，分别是：清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辨、雄杰。这些偏才虽然不能成为圣人，但都有作为人臣的潜质，所以，要有圣人来学会利用他们。通过这种框架，刘劭就完成了自己的伯乐术。之后的人们虽然在理论上大同小异，但是有一点是共通的，他们相信人才是可以看出来的。所以，魏晋时期也就成了一个品评人物的高峰时期。所谓高峰，是指从政府到私人都以发现人才、品评人才为乐趣。政府制定了如同相马一样的人才选拔术，叫“九品中正法”。[37] 所谓九品中正法，是一种人才选拔机制。汉代时依靠察举选择人才，各郡的太守每年要负责向中央举报人才，由中央检查合格后，予以任用。但后来，察举失实了，官员们举报的人才都是自己亲朋好友的儿子，甚至酒囊饭袋也送上来不少。到了魏国，推出九品中正制，制定了一些选拔人才的标准，防止官员们随便乱报。这个标准把人分成了九个等级，最高等级的是圣人，由于人们认为世上很少有圣人，所以这个等级等于是空缺的，而次高等级的人才就已经是最了不起的。至于如何评价人的等级，很可能采取的是与刘劭《人物志》类似的方法。 但是，九品中正制实行了没多久就失败了，原因在于，人才实在太难量化了，也许这个人在甲看来是上中等，也就是第二等，而在另一个人看来，只不过是下中等，倒数第二等，所以最终选拔的人才仍然都是亲朋好友的后代。虽然朝廷选拔人才失败了，但在私人和民间，品评人物的做法仍然非常普遍，他们不需要进行量化，只是给一个评价就足够了。 魏晋时期对人评价的名句妙语辈出，其背后的评价逻辑，正是玄学的一大特色。另外，对人物的品评还有一个好处，虽然官方的人才选拔评价极其失败，但是私人的评价却总是能够闪光。一个人如果能够在一场聚会、一次活动中脱颖而出获得赞誉，他就有了走向仕途的资本，被名士引荐，甚至成为名士的女婿。正是通过这样的非正式评价体系，魏晋维持统治阶层稳定性的同时，又可以吸纳一定的新鲜血液，保证人才不会匮乏。 服用五石散的风气，就是由一位叫何晏的人倡导的，他就是本节的主角之一。在魏晋时期可能是服用五石散致死的名单中，我们可以找到本节的另一位主角：王弼。王弼二十四岁就死了，人们有理由怀疑他是死于药物中毒。在这短短的二十四年间，他创立了玄学的第一个代表性理论：贵无论。魏晋时期的人们不热衷于背诵经文，而是更看重思辨和灵性，汉代的儒生的形象是白发鸡皮的老头子，因为他们要先花大半辈子背书，才能出人头地，但魏晋时期许多年轻人却凭着论辩的智慧，在十几岁、二十岁就已经成了名士。

无非就是凭着什么都不懂，但是敢于质疑

但不幸的是，由于开创玄学的人太年轻太轻浮，当他们找到了道路之后，却无法将思辨精神贯彻到底。玄学比起汉儒来是进步多了，但是与佛教和基督教、伊斯兰教比起来，它又过于浅薄了。它过于倚重于“无”这个概念，却缺乏更深厚的内涵，而很快地转向玄谈和辩论这个方向上。玄学本应该沿着事物的“名”与“理”、本质与现象更深入挖掘下去，如果这样的话，将成为一门更加深入的哲学。但是当发掘到了“无”这个概念后，就没有人继续顺着这条路走下去了。以后有的人赞成“无”，有的人反对“无”，说世界不是“无”而是“有”，还有的人说既不是“无”也不是“有”，而是“独化”等，这些名词又由于政治的变化而变化，最终，已经无力去探究事物的本质问题了。在文学里，最简单的作品是玄幻作品，作者不用对社会现实有任何的了解，在脑子里转一转，就可以天马行空地做任何想象。玄学的发展如同是玄幻作品，人们不再需要钻研学问，只需要坐在椅子上喝着茶，就可以云里雾里地构造什么是无，无如何生有了。它的简单性让它很快风行天下，但它缺乏深度，又让它在一阵风掠过之后，形不成更实用的成果。

爽文？

何晏和王弼的哲学还是享乐主义，甚至带着点乐观主义的。他们相信规律的可行性，也相信可以既有功名利禄，也有自然享受。这和他们的生活方式分不开。但是，公元249年（正始十年），作为曹家女婿的何晏因为参与曹爽与司马懿的对抗活动，被司马懿杀死。王弼也在这一年得病死去（可能与服用五石散有关）。两位代表人物的死去，加之改朝换代带来的政治环境恶化，也让魏晋的玄学之风骤然转向，变成了放诞俗世的幽愤主义和悲观主义。 当时，魏国文人讨论最多的是“才性”问题，即一个人的才华和他的本性之间的关系。由此演生出了四种说法，分别是才性同、才性异、才性合、才性离。曹操之后的曹魏君主们大都认为“才”“性”是不同的，一个人有才，但不一定品格高尚，而君主重用某人，只要看到他的优点就可以忽略缺点。而司马氏崛起后，为了镇压忠于曹魏的大臣，强调品格和才华是关联的，把不忠于司马氏的人都划归到品格不好的行列中予以贬斥。钟会本人是一个品格和才华分家的最好例子，他的品格低下，却有很高的才华。为了投奔司马氏，他提出的观点却是“才性合”，也就是才和性是同步的。为此，他写了一本专门的著作，叫《四本论》

你爷爷一犯错，我爷爷就要饭

嵇康的死让人明白，集权的笼子里不会有自由的鸟儿，只要你在中央帝国的控制之下，就不会找到真正的自由，哪怕你想回归山林，不问政事，但只要你有足够的才华，这个政权就会自动把你当作敌人。嵇康死后，哲学虽还保留着反叛之名，却再无反叛之实。文人们那种故作超然的姿态，实际上是一种犬儒主义的表演，既要彰显独立性，又总是在谄媚着权力者。

在中国古代历史上，永远是政治压过科学，入世压过出世，名教压过自然。所谓名教，一般指功名利禄和儒家礼法，而自然则指政治之外的江湖之远。走得最远的人，也只能说要兼顾“名教”和“自然”，不敢将自己彻底置于传统的敌对面。发明了“贵无论”的王弼本人也采取了这样的态度，他认为“名教”和“自然”是调和的，不管是“名教”还是“自然”，它们的最终特征都是“无”，把握了“无”，既可以理解“名教”，也可以理解“自然”。而理解了“无”之后，可以把自然界的“无”“无为”等理论运用到政治实践之中，实现“名教”和“自然”的统一。

阮籍的观点反映在他的作品《大人先生传》里，他塑造了一个叫作“大人先生”的角色，这个角色的原型可能是嵇康和阮籍都认识的好友孙登，也是一位隐士。在文章开头，“大人先生”和一位名教中人辩论，这个名教中人认为，所谓君子，应当注重礼仪，忠于朝廷，束身修行，钻营官职。而“大人先生”乘机反驳，将名教所说的君子礼法说成是残贼乱危死亡之术，而真正的君子要超乎于天地之外。[70] 这一段的辩论基本上继承了嵇康所说的第一个标准，心里根本不在意人世间所谓的礼法是非。“大人先生”的话自然引来了叫好声，这次叫好的是一位隐士。这位隐士立刻把“大人先生”当作同类，骂了一通社会之后，邀请他一同去隐居。而“大人先生”随即又把隐士教训了一通，他认为，隐士所骂，只不过是出于激愤，别人说是他就一定要说非。而真正的君子，是超脱于世事之外，不会为了这些事激愤，也不会专门去隐居。 他可以处于任何地方而又对一切身外之物视而不见。“大人先生”和隐士的辩论，恰好与嵇康所说的第二个标准暗合。嵇康和阮籍的思想也由此达到了中国文人的反叛极致。在之前和之后，中国也有数次对政治不满的思想反抗运动，但除了嵇、阮之外，文人们虽然对政治不满，却并不否认有一种理想的名教系统，只是现在的统治者做得不够好而已。只有嵇、阮认定，名教本身就是与大道相矛盾的，如果要追求大道，就必须放弃名教本身，去追求心灵和思想的彻底解放。 其他人也有游山玩水不问政治的，但他们大都采取犬儒主义态度，比如陶渊明。但嵇康却是以完全敌视的态度来对待政治，采取了极端的否定态度。嵇康、阮籍等人抛弃名教逃到自然之后，又能做些什么？他们两人的境遇又有所不同。嵇康注重的是“养生”，所谓养生，除了为长命百岁，也是为了与自然合一。嵇康由此成了养生学的专家。只是司马氏对他的迫害，打断了他的养生之路。 与嵇康相比，阮籍的心没有那么沉，他更多的是靠喝酒发泄苦闷，却仍然无法避开世事的纷扰。史书中记载了许多阮氏喝酒的故事，比如阮氏家族喝酒用大缸喝，有时猪过来喝水，也走到大缸前喝一通，人们也毫不在意[71]。但不管怎样，到最后，这群放纵诗酒的人仍然无法躲过名教的迫害。司马氏在夺取曹魏政权的过程，不允许有不站队的人。 特别是嵇康、阮籍这样的文坛领袖，他们的一举一动都影响着太多的人，当他们宣称“非汤武而薄周孔”“越名教而任自然”时，就是对帝国最大的威胁。最终，不肯合作的嵇康被杀。嵇康就刑后，阮籍又多活了一年，他过着醉生梦死的生活直到死去。

以前觉得这是逃避，现在想想追求不带意识形态的美，不就是当下之道吗？

嵇康和阮籍的先后死亡，让司马氏恢复了对魏国朝政的控制权，从而为取代魏国做好了准备。此时，在战场上的反抗早已经消失，首都文化圈的领袖人物已经除去，没有人再敢发出对司马氏统治不利的声音。曾经的竹林七贤是最活跃思想的发源地，七贤中又以阮籍和嵇康的成就最大，失去了他们之后，这个松散的群体中剩下的人又将如何？事实证明，他们本来只是有着一定共同兴趣的人，聚合在一起，当政治压力逐渐加大时，这个群体就分崩离析了。

本应如此的，因兴趣而聚，也因兴趣而散。如果太团结那和结党有什么区别？