这篇文章引用的书中关于是晋朝时竹林七贤的故事，以及他们对努力、世俗的看法。和当时的社会背景下，与其努力向上攀爬，不如躺平享乐

在七贤中，山涛的年龄是最大的，他比阮籍大了五岁，比嵇康更是大了将近二十岁。他 的社会交游更广，可以视为这个群体的组织人。他虽然也读《老》《庄》，但对所谓的名教 并没有如此排斥。他当初之所以弃官，更多是出于自保，避开司马氏与曹爽的争斗。也是在 弃官期间，他和嵇康、阮籍等人来往过密。 后来，一旦司马氏确定胜利，山涛意识到必须投靠司马氏，就再次进入了官场。他的一 个姑祖是司马懿的岳母，凭着这层关系，他很容易就融入司马氏集团。在司马昭率军西进， 防止在四川的钟会作乱时，山涛被留在了后方监视曹魏的宗室。司马炎被立为太子的过程 中，也有山涛的功劳。 由于山涛有过竹林七贤的经历，具有一双辨识人才的眼睛，他向西晋帝国进荐了大量的 人才，人们甚至将他推荐的人才列成花名册，称为“山公启事”。到最后，山涛官封司徒， 达到了极致，并安然善终。

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虽然由于山涛推荐嵇康，导致嵇康与他决裂，但嵇康死后，山涛义无反顾承担了抚养嵇 康未成年儿子（嵇绍）的责任，并且把他培养成了与父亲完全不同的人。嵇绍后来在晋朝为 官，也是山涛鼓励的。 山涛死时家无余财，只有十间旧屋而已。这个人是大部分中国士大夫的榜样，一个合格 的大臣、好官员。竹林的经历只是他一次短暂的休息而已。 除了嵇康、阮籍、山涛这三大主将之外，竹林七贤中还有四个名气稍微小一点的人，分 别是向秀、刘伶、阮咸和王戎。 这四人中，刘伶的才华并不算突出，却是竹林七贤之中的死硬派。他有过几次短暂的入 朝和参军经历，但在军队仍然维持着自己邋遢的作风，后来晋武帝司马炎把他召去策问，他 仍然坚持宣扬无为而治，与皇帝对着干，结果被赶走了。 [75] 后来他放荡到光着身子喝酒，当别人指责他时，他就说：天地是我的房子，屋子是我的 裤子，你跑到我裤子里干吗？ [76] 刘伶就这样在酒坛子里度过了一生，算是保留了在竹林时期 的气节。但是刘伶的创造力不足，除了留下“酒仙”的名声之外，在思想上无法与阮籍和嵇 康比肩。 比刘伶灵活一点的是向秀。在竹林七贤中，嵇康对阮籍非常尊重，但最亲近的是向秀。 嵇康喜欢打铁，在住处支起了铁匠炉子，而为他拉风箱的大都是向秀。在学问上，嵇康与向 秀的交流也最多，特别是在养生的问题上，两人还有过交锋，但这只是学术上的探讨。 嵇康死后，作为嵇康密友的向秀也成了目标，为了避开司马氏的迫害，他不得已应诏担 任了一些闲职。但他选择了做官不做事，以消极抵抗的方式度过了危机，保留了自己的气 节。 [77] 最能体现向秀心情的是他写的《思旧赋》。 [78] 中国历史上有几首著名的纪念亡人的诗 歌，其中纪念死去妻子最悲切的是苏轼的《江城子》，而纪念朋友最深切的则是向秀的《思 旧赋》，其中几乎每一句都能榨出人的眼泪来。 四人中最得阮籍真传的，是他的侄子阮咸。阮咸生性放达，无拘无束。虽然也和阮籍一 样挂着散官官职，实际上却远离官场，过着自己的日子。他爱好音乐，认真钻研，真正做到 了“越名教而任自然”，完全不去考虑官场的钩心斗角，只做自己喜欢的事情。 [79] 竹林七贤中最小的是王戎，他比嵇康整整小了十岁。在竹林七贤中官瘾最大的也莫过于 王戎。他参加与嵇、阮的宴游时仍然是年轻人，随着司马氏的得势，他很快就放弃了自然， 回归了名教。 山涛虽然为官，但是私心不大。而王戎与山涛不同，有着很强的私心，是个财迷鬼，购 置了大量的田产和水碓。在当时，水碓作为捣米的设备，是一种重要的工业资源，购买水 碓，就像拥有磨坊一样。 但王戎本身的能力又很出众，除了做京官之外，还做过河东太守、荆州刺史、豫州刺 史，担任过建威将军，参加过灭吴战争，后来还封了侯（安丰县侯）。 王戎和山涛一样，也做到了司徒，晋身于西晋的最高官员行列。 但是，在西晋的政治制度下，虽然做官可以风光无限，却总不能避免政治斗争和战乱。 王戎曾经因为八王之乱，为了避祸而游山玩水，不问政事，也因为派系之争而失去官位。最 后，又由于战乱而颠沛流离。 公元305年（西晋永兴二年），王戎去世。在他去世之前，西晋帝国已经被八王之乱折腾 得元气大伤，王戎本人也逃出京城，在跟随皇帝逃亡的途中去世。 王戎死前一年，嵇康的儿子嵇绍在保护晋惠帝时，中箭身亡。竹林贤士的下一代，也进 入了凋零之年。 王戎可以说是竹林七贤中的异类，他只是暂时与嵇、阮等人接触，很快禁不住诱惑，选 择了离开自然，返回名教。有一次，已经当上尚书令的王戎乘车经过一家酒馆，这是当年他 和嵇康、阮籍痛饮的所在地，只是这时候，他却发现，酒馆就近在眼前，却仿佛隔着无数的 山河。当年的竹林精神已经变成了一场梦境

天下没有不散的宴席啊。

《言尽意论》则是针对魏晋时期人们经常讨论的另一个话题，牵扯到了语言和现实的关 系。即便现代人也会有这样的体会：相对于自己丰富的感情而言，语言总是不够用的。不管 是男孩子想赞美女孩子，还是作家想描绘一个丰富的场景，都会感到语言的贫乏，突然间不 知道该写什么、说什么。 那么，语言是否能够把自然、社会或者感情百分之百描绘出来呢？有的人认为做不到， 这就是“言不尽意”；另一些人认为做得到，这就是“言尽意”。到底哪一种更正确？ 如果再升华一点，语言问题其实是人类认知过程中最重大的问题之一，人类如何从客观 世界获得认知？又如何把这些认知组织成语言？再通过文字记录语言，将认知变成知识传授 给没有这类认知的其他人？这些都是西方哲学所研究的重大主题，在魏晋时期，这些主题已 经进入了中国的玄学之中。 对这个问题最好的思辨性探讨，来自西晋时期的欧阳建。

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死前，欧阳建写了一首《临终 诗》，表达了对游于世外的向往，以及对自己身陷名教的无奈。 [85] 在《言尽意论》中，欧阳建首先虚拟了两个人物——雷同君子和违众先生，前者持“言 不尽意”的观点，并说世间大部分人都认为“言不尽意”，为什么你偏偏认为“言能尽 意”呢？ 违众先生先是总结了一下那些认为“言不尽意”的人的观点。那些人之所以认为言不尽 意，是通过比附的方法来论证的。比如，老天爷不说话，但是一年四季照样运行；圣人不说 话，但是心中对人和事物的评价都已经有了；形状不用说出来，而方圆已经现成摆着呢；颜 色不用称呼，黑白早已分明。这样看来，不用说话，事物的性质已经确定了。 [86] 那么，违众先生怎么来反驳这些人的看法呢？他认为，“不说”和“不能说”不是一回 事。比如，圣人不说话，但是心中已经清楚善恶对错。可实际上，圣人只是不说，并不代表 他说不出，他想说的时候自然可以说出来。“形不待名，而方圆已著”，但实际上，方圆是 有名字的，不管你名还是不名。 违众先生认为，名称相对于物体，语言相对于事理，就如同回声相对于声音，影子相对 于物体一样，是现成的、不可分离的。 对于人来说，要想辨识物体，就必须给它们不同的名字；要阐述你的意思，就必须给它 们不同的表达。物体和意思有多少，名称和语言就有多少，这样，最终必然能做到言尽其 意。 [87] 欧阳建以他高度的思辨性，获得了人们的赞赏。正是这种思辨的方法让王导可以举一反 三，用这几个有限的命题来解释一切。 魏晋时期所开辟的思辨哲学，也终结了两汉时期的机械宇宙论，让人们开始关注对具体 问题的分析，而不是死记硬背什么灾异对应什么样的社会现象。当思辨的大门打开后，从印 度而来的佛学才容易“占领”这个东方的中央帝国，继续注入更加思辨性的哲学体系。

这不就是辩证法嘛，辩证法一出，方圆百里寸草不生，本质就是和稀泥，谁也不得罪。

嵇康死后，玄学的思辨被利用来为政治服务，由于无法再像汉代一样靠灌输让人相信， 有人试图从逻辑上做文章，证明政治的必然性。 裴提出的“崇有论”表面上是驳斥“贵无论”，实际上却是想唤起人们对于政治的热 情，重新回归到功名利禄的轨道上，但裴本人却死于政治。 向秀和郭象提出的“独化论”，想将功名和自然重新统一起来，是一种和稀泥的理论。 但西晋和平时代的过去，让统一成为不可能。 乱世时期，嬉皮士们最终没有找到名教，却倒向了享乐主义的怀抱。玄学退化成了“今 朝有酒今朝醉”的理论依据，进入了尾声阶段。它的逻辑主义倾向，也被更加思辨的佛教所 取代。 公元266年（西晋泰始元年），刚刚篡夺了曹魏政权的晋武帝司马炎决定算一卦，看他新 建立的政权能够传多少代。他屏气凝神，抽出了一卦，打开一看，上面写着的是 个“一”字。如果按照字面意思，就是晋帝国只有一位皇帝就到了尽头。 在旁边观看的群臣突然间都傻了眼，一言不发，不知道该如何收场。皇帝心中的震惊无 以言表。 这时，突然从群臣中走出一个人，朗声说道：恭喜陛下！ 众人一看，这人是侍中裴楷。大家正纳闷为什么他敢如此大胆恭喜皇帝，就听见他继续 说下去：臣听说“一”是万物之本，天得到了“一”就变得清明，而地得到了“一”就变得 安宁，王侯得到了“一”就可以让天下忠贞不贰。 当裴楷说完后，皇帝哈哈大笑，群臣也松了一口气，赞叹他的灵活机智。 [88] 裴楷实际上 利用了《老子》中“一”的概念，置换了数字“一”的概念，将晋武帝从尴尬中解救了出 来。 西晋王朝作为中国中古时期少有的统一时代，开始了它雄心勃勃但是颠沛流离的命运。 晋武帝不知道，虽然西晋的帝位名义上传了不只一代，但除了他之外也只有三代，其中后两 代怀帝和愍帝时期，天下已经大乱，所谓皇帝，只不过是流窜的囚犯而已。这样算来，除了 司马炎本人而外，西晋的帝位事实上只传了他的傻儿子晋惠帝司马衷一代。

在文化上，晋武帝也继承了两汉的正统，重新捡起了儒教，试图利用儒教标准统一人 们的思想，取代那些张牙舞爪的玄学思想，完成一次礼法的复兴。 在晋武帝的张罗下，针对嵇阮、何王等人的批判也逐渐展开，而最要紧的工作，是制定 一套新的理论体系，针对何、王的“贵无论”和嵇、阮的“自然论”进行大批判，从理论上 论证他们是错误的。于是文人们纷纷寻找理论，进行大批判。 在所有的批判者中，做得最成功、理论上最成熟的，就是裴楷的同族人裴。他提出 的“崇有论”将玄学题目的争论引向了又一次高峰。但人们没有料到的是，即便批评“贵无 论”的人，也必须利用玄学的工具进行论证，这也从侧面反映了晋武帝试图恢复儒教的努力 有多么苍白。

裴出自著名的河东（现山西境内）裴氏家族，他的父亲是大名鼎鼎的裴秀，中国已知最 早的地图集《禹贡地域图》就出自裴秀之手。前文所说的裴楷则是裴的堂叔。 在西晋时期，随着政权再次儒教化，司马氏政权希望将更多的读书人吸纳到政治之中， 而不是让他们游山玩水。嵇康、阮籍倡导的“越名教而任自然”，是司马氏的第一大敌。当 文人对政治不再抱希望，彻底脱离政治怀抱时，反而是统治者最恐惧的。中央帝国的权威需 要所有的人都围着它转，不管爱它还是恨它。 第二个敌人则是何、王等人的“贵无论”。作为大有为的皇帝，“无为”“静”这些观 念都意味着主动放弃权力，这是皇帝不愿见到的。 司马炎认为，当前社会是一个大一统的盛世，是一个需要人们行动起来，变得有为的时 代，人人都应该参加建设强大祖国的大业，只有将前两者的幽灵祛除掉，才能让更多的人加 入歌唱祖国的合唱团。 裴作为西晋的高官，意识到了问题的严重性。与政府的步调一致，他认为最大的敌人是 嵇康对名教的敌视，引起了整个文化圈对政府的不信任，政府的高官们“口谈浮虚，不遵礼 法，尸禄耽宠，仕不事事” [92] ，其次是王弼的“贵无论”。 为了对抗两大学说，他必须从理论上进行回击，于是提出了“崇有论”。这个理论表面 上是直接反驳王弼，但深层次暗含的却是针对嵇康。

这不就是批判躺平嘛

裴的崇有论包含如下几层意思： 第一，贬斥《老子》和道教，将儒教恢复到正统地位。他认为《老子》里的确有对的地 方，比如强调“一”这个概念。但这些对的地方其实是和儒教经典《易经》暗合的，《易 经》也强调“一”和阴阳。同时，裴认为《老子》里错误的地方更多，比如对“无”的强 调，这些虚无性的东西不应该当作真理，只应该当作一家之言。 [93] 第二，从理论上，他提出事物的本源并不是“无”。王弼认为，事物总要有个本源，比 如，世界上有无数张实际存在的桌子，最终都可以追溯到一个叫作“桌子”的抽象概念， 而“桌子”又可以归结到更大的概念之中，比如“物体”，每一次归纳，都让概念变得更加 笼统，更加大而化之，到最后，如果把普天下的事物都归结成一个概念的话，这个概念就应 该是最笼统、最大、包容性最强的。它不能带一点具体的特性，因为只要带具体的特性，就 会把不符合这个特性的一些概念排除出去，它也就不是那个终极概念了。所以，这个终极概 念只能是“无”，因为“无”不具有任何特殊性，可以包容一切。 但裴却认为，“无”并不是最终的本源，因为所有这些概念都是存在的，而“无”是不 存在，所以“无”不能生“有”，而“有”只能是“有”生出来的。这就像人不能凭空生出 来，必须有父母，才能有子女一样。 那么，“有”是怎么被创造出来的呢？“有”是被其他的“有”创造出来的。比如，器 物是匠人创造出来的，器物是“有”，如果没有“匠人”，就无法创造这个“有”，而“匠 人”就是另外的“有”。所以，各种“有”之间形成了一种复杂的联系，每一种“有”都可 能参与创造了其他的“有”，这就有了“群有”的概念。 通过对“有”和“群有”概念的塑造，裴就提出了一种积极的人生观。比如，如果去打 猎，依靠“无为”等待是打不到猎物的，必须积极行动起来，选择“有”而不是“无”，选 择“动”而不是“静”，才能打到猎物。 到这里，裴的“有”主要是针对王弼的“无”。接下来，裴就把对“有”的概念应用到 了政治之中，批判嵇康等人的出世哲学。认为这些人忘记了礼法，从而扰乱了政治。 [94] 由于有形的东西容易考察，无形的“无”却摸不着看不见，不容易检验，结果反而能够 糊弄更多的人。这些人聚集起来一唱一和，形成了风气，结果造成了礼法废弛，人们不喜欢 功名，反而去追求虚无之理。到最后，聪明的人都满口玄理，笨蛋们只知道交口称赞。说一 句俏皮话就当成玄妙，当官的不务正业叫作雅远，修身不注意操守，反而称为旷达。 [95] 通过批判虚无，裴树立了另一种价值观。但这种价值观并不是新的，而是旧有的，或者 说，按照司马氏政权的期望，回归到汉儒传统中去寻找解药，回归到功名利禄的轨道上去。

历史是任人打扮的，哲学也是啊

但是，裴也许永远不会明白，当思辨的魔盒打开之后，人们已经无法回归汉儒了。汉儒 是建立在一系列的盲目相信上的，要求人们放弃思考，只是死记硬背一些条条框框，再加上 一些比附，以及伪造的谶纬，当人们已经学会思考更抽象的问题时，只能继续向下发展。 实际上，裴批评贵无论，建立崇有论，使用的也是思辨哲学和逻辑学，这些学问都是依 靠玄学发展起来的，而他的文章如果拿给汉儒看，对方根本就无法看懂。

贾后继续执政，与赵王司马伦勾结。但赵王是个有野心的人，掌握朝政后，就逼迫晋惠 帝把皇位让给了自己。作为显臣的裴成了赵王篡位的障碍，被赵王杀死了。 裴在写《崇有论》时，可能永远想不到，他所推崇的“有”和“名教”是如此险恶，就 算像他这样信心满满的人都无法控制。他所推崇的“动”把他打造成了行动派，却始终没有 别人行动迅速。 裴死后，崇有派继续存在，但西晋的政局却让那些试图恢复名教的人心寒，最后不了了 之。两晋南朝的士大夫们仍然回到了王弼、嵇康所指引的旧轨道上，并且变得越来越颓废， 陷入了享乐主义的泥沼。

某一思想/哲学的存亡还是依附于政权，这和马克思主义的社会存在决定社会意识一样。

在《庄子注》中，最引人注目的是所谓的“独化”。要谈“独化论”，首先必须谈作者 引 入 的“天 然”这 个 概 念， 要 谈“天 然”， 又 要 从 作 者 同 时 否 定 王 弼 的“无”和 裴 的“有”谈起。 作 者 首 先 认 为， 世 界 的 本 源 绝 对 不 是“无”， 因 为“无”生 不 出“有”来。 那 么，“有”又是什么生出来的呢？他也不认为像裴所说的，是由其他的“有”创造出来的 （就像鞋匠这个“有”，把鞋这个“有”创造出来），而是认为，每一个具体的“有”，都 是自己生出来的，是“自生”的，不是“他生”的。这种“自生”，就是自然，自己而然， 也叫“天然”。 [99] 需要注意的是，虽然《庄子注》和裴都否定了“无”，但是裴所说的“有”是动的，是 他生的，是被别的“有”创造的；而《庄子注》却认为不是他生的，而是静的，天然就有 的。 所谓静的，天然就有的，就叫作“无待”，也就是不依赖于别的东西而天然存在。能够 保持无待，保持天然存在的，就是“独化”。 [100] “独化”这个概念很像现代物理学中的概念，一个物体如果不受外力，就会保持静止或 者匀速运动，无始无终。而独化也是，一个物体如果不被其他物体干扰，就会一直保持下 去，无始无终，这就是独化。 从独化又可以引出另一个概念：逍遥。所谓“逍遥”，就是“无待”，就是“独化”。 比如，鲲鹏展翅九万里，看上去很逍遥，但是，它要依赖于风才能飞翔，这就不是“无 待”，也就算不上“逍遥”。 可是怎样才能“无待”（不依赖于外力）呢？不依赖于外力的物体所处的状态，就 叫“玄冥之境”，也就是人们应该追求的最高境界。 在政治上，也应该以“玄冥之境”作为标准，所谓“神器入于玄冥之境”。神器一般指 的就是政治。要想达到玄冥，就不要随便施加外力，不要干扰人民的自我运动，让他们自己 决定生活方式，这又回到了“无为”的概念上。 《庄子注》一书通过一系列的论证，回到了道家的无为概念。但它本身又是有为的，希 望参与政治运行。这样，一方面否定了贵无派的“无”，调和了名教和自然的关系，让人们 最后还是回到名教中来，参与政治建设。但另一方面，政治建设的手段就是无为而治。这就 又做到了不要出世，又做到了无为而治。

在现在则是：统筹好有效市场和有为政府关系

魏晋玄学从“无”开始反对汉儒的“天人合一”，后来人为了反对“无”，提出 了“有”，最后又有人同时反对“无”和“有”，提出了“独化”，再次回归到对政治的参 与感。这些理论都有社会背景，也都有一定的道理。到现在，人们已经不会单独相信某一个 理论，玄学真正流传下来的，反而是那些思辨性的论证过程，以及人们对于独立思考的坚 持。从玄学之后，对权威的盲目服从已经土崩瓦解。即便到了隋唐时期，人们已经跳出了玄 学主题，但思辨精神却保留了下来，直到元明时期，中国的学术才再次被威权主义所笼罩。 《庄子注》作为一部调和的作品，已经是玄学最后的高峰，当它出现时，天下已经大 乱。西晋短暂的和平时代结束，进入了烽火连天的战争状态。这个时候，无论怎么提倡无为 而治，都毫无用处了。

专制的松懈确实解放了思想，但过于松懈导致局势混乱，温饱都成问题时，思想反而不那么重要了，过犹不及啊。

不管是做官还是富贵，到最后都不能保证善终。石崇是巨富之人，可一旦得罪了权贵， 立刻遭到杀身之祸。即便贵为皇帝，在贪婪的诸侯和可怕的蛮族面前也显得软弱无力。在八 王之乱中，晋惠帝逃出京城，在路上只剩下两块布和三千文钱，想吃一只鸡都不可能。晋怀 帝被匈奴人刘曜围困，文武百官都饿着肚子，城里一点炊烟都见不到，人们饿得只好吃人。 愍帝被刘曜困在西部，一斗米被炒到两斤黄金的价格，死者大半，君臣除了哭之外做不了什 么。 [102] 在这样的背景下，中国的哲学思想不仅没有像皇帝期望的那样回归儒教，反而变得更加 放荡难测。如果说，嵇康、阮籍、刘伶等人虽然放浪形骸，可心中仍然有他的“道”，那 么，西晋时期产生的另一种思潮，就是纯粹为了放浪而放浪，为了享乐而享乐了。 我们可以和希腊哲学做一个对比。希腊哲学中有一个著名的学派叫伊壁鸠鲁学派，这个 学派最初的出发点是物质论（按照现在人的说法，有点接近唯物主义），也就是否定人类的 灵魂，认为人死魂灭。既然人死之后没有灵魂，那么人们所能追究的就只剩下此生的欢乐。 所以，这个学派很容易引出一种“得欢乐处且欢乐”的主张，变成彻头彻尾的享乐主义。 这里有一个现代人不愿承认的事实：物质论往往是和“暴政”“享乐主义”伴生的。因 为物质论认为人没有来生，没有灵魂，所以人们此生做的事情（不管是享乐还是作恶）都不 会受到惩罚，也没有什么因果报应。当执政者意识到这一点，就会产生暴政；当普通人意识 到这一点，就会及时享乐。 魏晋后期也产生了一种类似于伊壁鸠鲁派的看法。当人们发现所谓的“因果报应”“天 人感应”都是虚假的，老天爷没有随时盯着人间时，当人们看到作恶的人不受惩罚，而善良 的人反而在乱世中丧命时，及时享乐的想法就自然而然出现了。 代表这一思潮的作品是《列子》。在秦朝以前，确实有个列子写过一本书，但这本书到 魏晋时期已经失传了，晋人假托列子的名义（或者借鉴了原来的某些材料）写了一本新的 《列子》流传到了今天，成了我们了解魏晋享乐主义思潮的最佳资料。 这本书一共八篇，其中最让人无法接受却又说出了事实的，是《杨朱》和《力命》两 篇。其中《杨朱》的主要论点是：人应该及时享乐，不要管死后会怎么样。没有天人合一， 各种教条的目的都是为了让你听话，从而丧失掉享乐的本能。如果你听从这些教条，那么你 就进入了罗网；如果你挣脱了这些教条，他们拿你也毫无办法。这就彻底打碎了儒教礼法约 束人的种种理论。 《力命》则成了一种对“好有好报”的反思，认为命运是绝对的，不是每个善良的人都 有好报，也不是每个恶人都受惩罚。所以，弱者总以为那些欺负自己的人在未来会受报应， 这种想法只是鸵鸟政策而已。对于命运的绝对化，又让人们转而追求享乐主义，放弃那些渺 茫的希望。 魏晋时期的人比战国时期更善于讲故事和论理，所以《列子》的阅读快感比起诸子来要 高得多，也更容易鼓动人们的情绪，接受它的观点。

好一本鼓励“躺平”的古作。

比如，在《杨朱》篇中，作者借助齐国的管仲和晏婴（两个人并非同一时代的）来讨论 养生态度的问题，从而引出了享乐主义的主张。 晏婴首先问管仲养生之道，历史上的管仲本人就是一个喜欢富贵享乐的人，他回答：养 生之道就是随心所欲，不要试图压抑。 他接着提出了如何随心所欲：放任耳朵听想听的，放任眼睛看想看的，放任鼻子闻想闻 的，放任嘴巴说想说的，放任身体去想去的，放任意愿干想干的 [103] 。这六条已经达到了人类 享乐的极致。只要能做到这些，就可以乐呵呵地等死了，即便能这样活上十年、一年、一 月、一天，都挺满足的。如果做不到这些，而是陷入礼法之中无法自拔，那么悲戚戚毫无乐 趣地活上百年、千年、万年，也没有什么意思。 谈完养生之后，管仲反问晏婴如何看待死的问题。晏婴本人生性淡泊，不惧死亡，倒是 谈死的正确人选。他说：死有什么可谈的，我又控制不了死亡。死后人的身体放火烧了也可 以，沉到水里也可以，用土埋了也可以，扔到野外也可以，拿草遮住丢到沟里也可以，穿着 好衣服装进石头棺椁也可以。碰到什么算什么。 [104] 管仲最终总结说：我们两个人加起来，就把生死之道都看透了！ 在同篇的另一处，作者借杨朱的口把儒教最崇拜的舜、禹、周公、孔子四个人与历史上 臭名昭著的亡国之君夏桀、商纣做了对比。儒教的传统推崇尧、舜、禹的禅让，又把周公当 成是周代礼仪等级制度的起点，至于孔子，则是儒教的教主。但在《列子》的作者看来，他 们的做法却并不值得效法。反而是桀、纣的做法更有价值。为什么？ 舜的一生“四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十， 不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。（儿子）商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于 死”，所以，舜是一个苦难深重的人。 而禹的父亲因为治水无功被杀，他本人为了治水，家里生孩子连名字都来不及起，“过 门不入，身体偏枯，手足胼胝”。虽然舜禅位给了他，但是他自己住得很差，却要给鬼神准 备美丽的祭祀服装，最后戚戚然以至于死，可以说禹是个忧苦的人。 至于周公和孔子，一个过得担惊受怕，一个活得凄惨窘迫，都没有什么好羡慕的。 这四个人虽然死后获得了万世之名，可这些名和他们没什么关系了，因为他们死了，变 成了草木土块，什么都不知道了。 反而是桀、纣，高居帝位，受人尊敬，为所欲为，放情纵欲，快快乐乐地过了一辈子， 即便死亡也是须臾之间的事情，相比于一生的快乐，并没有什么了不起的。至于死后的名 声，他们反正不知道了。 这种绝对化的享乐主义让中国人第一次体会到了物质论的魅力，也成了现在一些无所畏 惧的人的先驱。 在《力命》篇中，还给出了享乐主义的理论基础：人的命运并不掌握在自己手中，即便 采取苦修的态度，或者行善积德，也并不能真的积来德。比如，有的人省吃俭用一辈子，好 不容易积累了一点家业，一旦革命到来，反而成了掉脑袋的事情。

最后这段话有点不正确哈。【死亡也是须臾之间的事情，相比于一生的快乐，并没有什么了不起的】

作者虚构了两个角色，分别是“力”和“命”，代表着人力和命运，他们之间发生了一 次对话，争论谁的功劳大。 人力认为：寿与夭、穷与达、贵与贱、贫与富，都是我人力可以决定的。 但命运并不同意，他举了许多好人没好报，坏人得长寿富贵的例子 [105] ，最后总结说，如 果你人力可以决定，为什么会有这么多圣人穷、坏人达、贤人贱、愚人贵、善人贫、恶人富 的例子呢？ 人力只好认输说：这么看来，我是决定不了，可是你命运为什么做这么多乖张的事情， 让好人没好报呢？ 命运说：这你就不懂了，既然叫作命，就是说没人能决定。我最多也就是对顺利的事情 稍微推动一下，对于曲折的事情听之任之。至于每个人的命，都是早就定了的，我也认识不 了啊！ 这种看似诙谐的小故事，透露的却是魏晋时期深深的无奈。一方面，人们对于政权并不 抱太大希望，认为政权做事如同掷骰子，胡乱地决定每个人的命运，已经不具有确定性。另 一方面，政权在失去了控制力之后，虽然有心恢复统一的哲学，却已经无能为力了。结果， 魏晋哲学从最初的思辨、积极，到最后消极、丧失了活力。

当下看，当考编热不再的时候，我们这代人会不会也走向享乐主义？不过享乐和躺平不太好界定。

到这时，另一股更加活跃、更加思辨的哲学力量逐渐占据了主流，将玄学这种想对简单 的哲学形式排斥到历史的角落之中。 佛教来了。

佛教来的不是时候，如果国人真的从魏晋的享乐主义延续下来，我们会不会也像外国人那样超前/透支消费？或许会，疫情前我们曾见识过年轻人深陷消费主义时的百态。